译稿｜二十世纪晚期人类学中的亲属关系研究

本文源于Annu. Rev. Anthropol. 1995. 24:343-72，作者为Michael G. Peletz
https://doi.org/10.1146/annurev.an.24.100195.002015

感谢正在给猫崽当小妈的熊协助校正。

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摘要

这篇综述将审阅亲属关系研究在二十世纪晚期人类学中的发展状况，并对二十世纪七十年代以来的理论进展，研究方法与目标的转变予以密切关注。文章的重点涉及到了马克思主义、女性主义，与历史学路径的发展，亲属关系研究的溯洄，蕾丝边/男同志亲属关系涉及到的诸多层面，以及新兴生育技术所涉及到的问题。当代亲属关系研究倾向于将历史作为其基础；倾向于聚焦日常生活中的体验与理解，以及其有关性别、权力以及差异的表征；并且倾向于将相当程度上的关注投入在矛盾、悖论和模棱两可的主题中。

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我们中的少数人……准备涉足一种亲属关系的代数学……它已经逐渐发展了起来，人们记住一长串本地术语，复杂的图解表达紧随其后……忍受冗长的演绎论证，…….[以及]那些累加在假设上的假设。然而，一般的人类学家多少会感到有些困惑，甚至还会有些敌意……并且他也会怀疑，为了精通亲属关系的狗屁代数学所需要花费的心力是否真的值得。他认为，亲属关系毕竟是一个血与肉的问题，它是性激情和母性情感，与……一系列个人亲密利益的结果。难道这一切真的可以简化为公式、符号，甚至方程式吗？

B Malinowski (65: 19)

与烹饪、音乐以及命名系统的特殊性相比，亲属关系研究……是枯燥乏味的，但对于人类学家来说，亲属关系才是它的坚核。

E Leach (56: 10)

亲属关系的模式可以被理解为艺术鉴赏的对象，就如同数学证明或是汽车引擎对于一些人而言也是艺术鉴赏一样。对于我们当中的一些人而言，打开一辆昂贵跑车的引擎盖，除了一堆令人困惑的丑陋机械堆积在一起外什么都看不到。但对那些理解这种东西的人看来，他们将会被极乐所充盈。这与亲属关系模式如出一辙。

M Trawick (127:117-118)

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导言

自19世纪中晚期以来，人类学与亲属关系研究间就一直存在着浪漫却又暧昧不清的关系。按照一位传记作者的说法，当时LH Morgan和他的对话者们“在某些特定的人类行为中设下了边界，为了研究这些行为而将它们分离了出来，并表明它们在事实上构成了一个对象，而这些特定方面之间是连贯聚合的”（126: 4）他们就此发明了亲属关系研究。人类学有关亲属关系的罗曼司有着许多专题，而我们大多数人都或多或少地有所耳闻；其他的内容则由Kuper记录在案（53, 54），故而在此我们无需赘言。

但又是什么样的暧昧不清存在于这种关系当中？我们随着Sigmund Freud与Woody Allen的才识认识到，一切具有意义且有着强烈依恋的关系都有混杂的情感被注入其中，而人类学热情地卷入到亲属关系之中也并非例外。我们同样需要将四个特定语境下的因素纳入其中来考虑，它们助长了这种暧昧不清。首先，Morgan从语言学的角度出发，坚持认为当代在智识、道德和政治辩论中的许多关键问题——涉及人类起源的编年史学以及人类进化和分化的基本线路——最好要通过收集亲属术语并对它进行分析来取得答案，可即便是最具有耐心且最具才学的读者也常常难以理解这些词汇的确切含义。第二个因素则在于，人们普遍感觉到尽管这一百多年来人类学家在亲属称谓系统上作出了辛勤细致的工作——这些研究很快就成为亲属关系研究和整个民族学的基础构成——但是对于亲属称谓在制度或是其他决定因素层面下的相似性与差异性，人类学家所作的系统阐述并没有取得太多的进展（44: 102)。第三，该领域仍然由极端抽象的形式主义路径所主导，这使Malinowski和其他一些人认为，精通“亲属关系的狗屁代数”可能不太值得，即使如Fox所说，“亲属关系之于人类学，就像......裸体之于艺术”（23:10）。最后，第四个因素则是即所谓的原始社会这一观点，认为原始社会以“血缘”与亲属关系为基础，在某种意义上它构成了我们自己（“先进”）社会的歪曲或镜像，而我们自己的社会则以“土地”与国家为基础（54），然而人类学作为社会的批判者，对此长期以来怀有着一种众所周知的暧昧态度。这里的问题在于，当他者（Other）被投射为我们自身的歪曲或翻转时，我们在不经意间铭刻或引入了一种模棱两可，而人类学这一事业在某种程度上正是为了改进这一点而被构思出来的。

近几十年来，人类学与亲属关系的恋情有所降温，而这一模棱两可的问题也变得更加明显，若更准确地去陈述，那便是它的价值得到了重新评估。一些观察家将这一趋势解释为亲属关系研究已死或是奄奄一息的明显迹象（如果不说这一领域需要救助的话）。虽然这种观点让人想起Mark Twain说过的一句话，“关于他死亡的报道被大大夸大了”，但这确实与二十世纪七十年代初以来亲属关系研究在地位、范围和构成方面发生的两个重要变化产生了共鸣。首先，关于曾经被认为是亲属关系的基本组成部分的理论和争论（亲属关系术语、所谓的继嗣规则、婚姻，以及婚后居所），在人类学话语中不再占据着长久以来位处核心的特权位置。最近的人类学和社会理论综述中（e.g. 12, 19, 66, 84）都很少提及美国、不列颠或法国人类学家经典研究的核心问题，这都是对人类学和社会理论的废位驱赶的证据。出现这种变化的部分原因在于，自二十世纪七十年代开始，Leach、Needham、Schneider等人对传统亲属关系研究的基本假设进行了批判性反思。说得宽泛一点，这一转变反映了结构功能主义作为指导范式的式微。取而代之的一种感觉是，对亲属关系和其他传统分支领域（如经济人类学、政治人类学）的研究不能够继续在一些孤立的术语中进行——这些术语最终依照功能来定义制度领域（14:1-3）。

自20世纪70年代以来，亲属关系研究中发生的第二个重要变化常常被那些坚持以传统次领域定义来看待人类学的人所忽视。我指的是，亲属关系研究已被重组并部分地被归入到了社会史、法律人类学和政治人类学等其他领域中（其存在问题和争议得到了公然承认的），当然还有女性主义人类学，Rubin（100）、Weiner（133、134）、Ortner & Whitehead（87）、Rapp（95-97）、Gailey（26）、Martin（70）、Strathern（121-123）、Collier（13）、Ginsburg（28）和Weston（135）。女性人类学家为亲属关系这一领域注入了全新的热情，并为其重构做出了贡献。这一点在Collier和Yanagisako1987 年出版的《性别与亲属关系：迈向一种统一性的分析》（Gender and Kinship : Essays Toward a Unified Analysis）一书中尤为明显：该书的主要目标是“通过质疑人类学和性别研究之间的界限，重新赋予亲属关系研究活力，并将性别研究置于人类学的理论核心”（14: 1; see also 29, 63）。编者提倡着这样一种计划，即将重点放在对意义的文化分析上，并将社会体系看作是社会不平等的体系，而从历史的角度来理解这种不平等体系是最有用的，就像符号和意义的模式一样。她们还认为，Schneider令人信服地将亲属关系研究“去自然化”——将性、生育和养育后代等“自然事实”作为构成亲属关系系统的“普遍原始材料”已不再站得住脚（108）。更普遍的批评在于，“亲属关系”和“性别”研究通常都有不足之处，因为它们一开始就将“差异”视为理所当然，“将其视为一种先于社会的事实……它存在于文化之外并超越了文化”（141:29）。

后者的贡献会在下文的细节中得到更好的讨论，因为性别、权力和差异的产生正是亲属关系得到重构时受到了关注的关键领域。本章的总体目标是批判性地回顾二十世纪晚期（社会-文化）人类学在亲属关系研究方面的一些重要发展。第一部分提供的是历史背景，考察了作为符号和结构系统的亲属关系研究，聚焦于那些Schneider和Lévi-Strauss强调的主题，以及自二十世纪七十年代以来他们的研究方法所遭受到的批判、再构思与历史化的路径。综述的第二部分着重讨论性别、权力和差异，而第三部分则探讨矛盾、悖论与模棱两可的主题。最后一部分则探讨亲属关系研究的溯洄与新兴的生殖技术。

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作为符号与结构的亲属关系

作为符号的亲属关系

自一九六八年出版以来，Schneider有关美国亲属关系的专著便理所当然地被看作是解释人类学的一个典范（105）。这份工作在Talcott Parsons的指导下而得以开创，并以符号和意义为重点。与Parsons一样，Schneider认为在两者之中作出区分十分有帮助，即将文化系统作为一方面，并将社会与心理，或是人格系统作为另一方面。他建议我们将美国的亲属关系作为一套符号与意义系统，而不是专注于亲属关系的身份、作用与制度（statuses, roless and institutions)。

Schneider认为，他的书“并不是叙述美国人在谈论亲属关系时说了些什么......[或者]美国人怎么想亲属关系。[或]美国人如何看待......亲属关系。它……并不是对亲属制度中......得到承担的角色与关系作出描述，[它]涉及到的是符号，而这些符号正是美国的亲属关系”（105：18）。这既是Schneider的著作所留下的一份长久的遗产，也是该作的不足之处。对这些“界定亲属身份的独特特征”的相关数据，Schneider作出了鞭辟入里的分析。他凭借着一种深刻的见解，通过“血缘”（生物遗传学的术语，作为一种共享的实在）以及与之对立的“婚姻”（它的关系性涉及到了法律、行为准则），讨论了处在关系性（relatedness）中的符号与意义，并且讨论了自然、法律或文化等更广泛的概念领域。从他对“家（home）”、“家庭（family）”、“性交”和“爱”（“弥漫且旷日持久的团结”）等符号的阐释中，我们仍可以学到很多东西。但是，他以一种形式化、抽象化和总体性规则展示了自己的数据和结论。我们现在则对他的坚持提出了质疑。Schneider坚持认为“在某些层面上”，美国人拥有着一个单一的亲属关系系统，其符号和含义对于男性与女性，以及所有族群/种族、社会阶层和地理区域的成员都或多或少的一致。[Schneider本人最近也承认了这种断言的问题（107; see also 116）。]然而，需要强调的是，Schneider的著作仍然是北美（49, 93, 95, 135, 140）和不列颠（122）进行亲属关系研究的一个重要起源；他的表达还为纳瓦霍人、马来人、巴厘岛人以及南亚和太平洋地区各种群体的亲属关系提供了至关重要的文化解释（e.g. 1, 8, 9, 27, 42, 68, 114, 138）。有趣的是，在Schneider民族志中的一些可疑结论似乎可以被证明为是“文化”中立的产物，比如“你认为与你有关系/亲属关系的人是谁？”像这样子的访谈问题带来了方法论上的问题，尤其是在第二代日裔美国人（nisei）的案例当中。对他们来说，家庭才是计算亲属关系的文化单位（而非个人），这与丧葬仪式及某人去世时所给予的koden（一定数量的酬金）相关联(139, 140)。Yanagisako指出，“只有当我们将亲属的定义以及将人纳为亲属的规则，从其他”由nisei制造的“意义行为与陈述中分离出来”，Schneider的分析才能得到适用（139:24）。更重要的是，这样做既没有分析的理由，也没有用其他理由可以将它合理化，“我们也没有理由优先考虑界定和列举自己亲属的行为，和/或假定它发生在一种语境中立的真空中”（139:24）。我们需要更仔细地研究各类变体，它既包括了“将个人定义为亲属的那些显著特征”（Schneider的重点），也包括性类、婚姻、子女抚养、家庭和家户组织、离婚等方面的建构（Schneider在很大程度上忽略这些事情）。

事后回看，更大的问题主要在于Schneider将文化视为了高度统一且内在一致的整体，它天衣无缝，而这种观点带着浓厚的Parsons式色彩；随之而来的“假设便是，符号和意义在语境中的可变性要比规范性的行动规则更少”；以及我们可以将所谓的纯粹符号系统以不可逾越的边界隔离出来的想法（139:26-27）。从更广泛的意义上来说，如果我们的目标是展示“符号系统如何与人们的实际生活状态相耦合，那么Schneider的方法价值就很有限。并且有可能的事是，在将错置的具体实际中，这种路径便会成为一种徒劳无益的操演，就像[Schneider]对以谱系为基础的分析方法……作出的合理批判那般”（139:25）。

无论如何，我们应该看到的是Schneider的结论在不同领域中产生的回响。Schneider将亲属关系研究去自然化，使其摆脱欧洲中心主义的假设，甚至摆脱性别、生殖等“事实”的影响。这一主张是有效的，因Morgan的对“亲属关系”系统的坚持（这些关系建立在系谱图之上并且总是相同的）使许多代田野工作者与分析者的方向被偏移。而Schneider断言西方所理解的亲属制度——这种由功能界定的制度领域——在世界上的其他地方都不存在。但后一种断言让很多人觉得过于夸张且是有问题的——虽然Schneider将生物学从亲属关系研究中剥离出来，但他并没有真正将亲属关系研究去自然化（see 103）——而且，无论如何，这种断言都会对社会关联性的比较研究产生负面影响。与其坚持认为其他人没有我们这样的亲属关系，或是我们所理解的亲属关系是一个无主体关系，倒不如说我们应该首先研究其他人所确实拥有的社会关联性系统。

Collier & Yanagisako（14）以及Yanagisako & Delaney（142）等人强调，我们在研究亲属关系时，应摒弃根植于生物学的偏见假设。但是，据我所知，这些学者中还没有人真正地开始提出一个摆脱了生物学文化建构的亲属关系会是什么样子的（21）。我想到了两组相关资料：第一个是Cucchiari杰出的“思想实验”结果（18），他描述了一个假想的（旧石器时代前期）的狩猎采集社会，其结构与组织既无亲属关系也无性别；其次，关于美国蕾丝边和男同志创建的家庭的资料，这些家庭是基于选择而非“血缘”，并且“当地人”将其与“血缘”或“直系”家庭相联系/相对立；虽然这些家庭并不以生物学为基础，但对它们的定义与生物学却有着明确的关系（135）。

Schneider的研究（以及其他类型的文化分析）也提出了这样的问题：如果严格地从文化的角度来定义亲属关系，那么如何对其进行封闭？尤其是Schneider本人近年来（107）也指出，亲属关系与性别、宗教等其他文化领域相互影响。一种解决方案是将亲属关系定义为社会关系领域，如Kelly所言（48:5 21-22）：

亲属关系是以文化观念为基础的社会关系，这些文化观念明确规定了个人产生并发展成为一个完整的（即成熟的）社会人的过程。这些过程包括精神和肉体的获得和转变。有性生殖，父系和母系参与其中的构想，都是一个相关进程的组成部分，但他们未必要共存。民族志的事实在于，精神的全部成分从来都不完全来自父母……食物也可能构成人格的精神或肉体完整性的基本要素……[并且]成熟经常需要……社会人性（personhood）去替换、增加和/或取代其精神和肉体的组成部分。

另一种解决亲属关系定位难题的方法是提供多义而非单义的定义。例如，Barnard & Good（2:188-89）认为，如果一种关系表现出以下特征（其中一些是相互排斥的），那么这种关系就属于“亲属关系”：

……[它]由出生而被赋予并终生持续；由‘婚姻’而开始……；用生物习语来解释或证明……；将各方归属于一个‘内部’群体或类别，与未被归属者相对立......；涉及财产和资源的共同所有权、……使用权……或连续继承权；作为分配世袭社会地位的媒介……；[和/或]涉及抚养和养育小孩子……

这些立场呼应了Leach早先对婚姻定义的态度，很可能会在未来一段时间内引起学者们的争论。

作为结构的亲属关系

对亲属关系的结构研究令人想起Lévi-Strauss意义深远的遗产，这超出了我评论所能触及的范围。但很明显，近几十年来，很少有学者致力于Lévi-Strauss所探寻的“深层结构”研究，以此揭示“心灵”的运作。另一方面，有关二元社会组织、二元思维模式和各种二元分类的具体民族志实例和地区模式的研究也十分活跃，最近出版的《对立的吸引力》（The Attraction of Opposites）（72）和《辩证的社会》（Dialectical Societies）（71）（均由Maybury-Lewis主编，第一部的主编还包括Almagor）以及Boon有关巴厘岛的著作（8, 9）都对此作出了证明。结构主义关注的问题在印度尼西亚、新几内亚、安第斯山脉和亚马逊地区得到了特别的宣读。这当中的部分原因是因为在这些地区中普遍存在着明显契合于结构分析的资料，而这也依托在学术议题中，一代又一代地区专家的不断讨论。例如，印度吸引了JPB de Josselin de Jong和他的侄子PE de Josselin de Jong，两位都协助了莱顿学派的建立，而该学派也产生了一些经典的群岛民族志，它也影响了Needham及其追随者的学术研究（e.g. R Barnes, G Forth）。莱顿学派还培养了 RT Zuidema（146），他培养了一代安第斯学家和其他拉丁美洲学家（130）。在此，Maybury-Lewis和Turner（128, 129）都对结构主义分析抱有兴趣，二者合作，对巴西的资料进行了分析，为亚马逊和整个拉丁美洲丰富的结构主义研究传统奠定了基础。

Lévi-Strauss将关注从亲属关系的内容和功能转向了其构成要素之间的内在关系，这显然是他最具有创造性的推进。对亲属关系研究同样重要的是，他坚持要求我们研究婚姻和联盟关系的结构意义，尤其是它们连接各种血缘单位的方式。从世系到联盟的这一转变有助于对亲属关系研究作出调整，尤其是对于婚姻关系研究的方向，它迫使我们重新对长期以来的专注作出批判性评估——即世系的必然性以及单系群体的各种联系。但是，如果我们考虑到关注的重点仍然是单系群体，关注其外部关系与历时再生产，那么这一举措就没有那么深刻了。总之，以血统为基础的社会单位仍然是研究的出发点和最终归宿，而对「兄弟姐妹-胞族关系」 [1]等其他结构性原则的分析则很少，这些原则的存在或者缺席可能对一些有边界群体而言有着不同的影响，而它们亦可以为广泛的社会关系和文化秩序提供信息。

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[1] Siblingship，同父异母或者同母异父的关系。在亲属关系有所扩大的范围，这个关系甚至包括了父母兄弟姐妹的子女。

「兄弟姐妹-胞族关系」是与血统、亲缘和姻亲关系原则相称的社会秩序原则，Kelly在关于埃托罗人结构矛盾的里程碑式研究中首次提出了这一主题（45）。Kelly指出了当时广为流传的“松散结构（loose structure）”概念在分析上的固有问题，它也解决了Evans-Pritchard及其后许多人困惑的“努尔人悖论（Neur paradox）”[2]。近年来，大洋洲的资料则鼓励了一种有关胞族关联性的构想，它涉及到了等价、平行或本质上互补的权利、义务和经验，而这个关系到了具体的领地范围，政治运作或是其他因素的调解（69）。这一构想在大洋洲（68,114）以及南美洲低地（50）和东南亚（52,64,73,89）都有着重要意义。

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[2] Evans-Pritchard带着强烈目的性建造了一个单线继嗣，但是这个路径无法在别的社会适用，甚至无法在努尔人社会适用，这就是努尔人的悖论。

建议以胞族关系为出发点，而不是以亲子关系为出发点，这比最初看起来要激进得多。我们的建议是，首先要将分析的目光集中在活人之间的关系上（而不是活人与死者和/或未出生者之间的联系）；其次，我们应该将注意力集中在同代人之间的纽带上——当然，这些纽带构成了所有社会中的“关键”（“核心”）社会关系。更广泛地说，通过更多地关注胞族关系，将它作为代内关系中的关键符号与核心组织原则方式，我们可以重新定位亲属关系研究并赋予它以活力，因为亲属关系研究的特点一直是关注代际的联系（47; see also 81:3, 103:373）。由胞族关系和“妇女交换”产生的这种普遍关注，在实践中重新定位了亲属关系（see 11, 45）。

女权主义者和其他致力于在亲属关系和婚姻研究中发展性别方法的人对代际内关系（intragenerational relations）[3]尤其感兴趣，尽管强调这些学者对时间性、权力和实践的高度关注也同样准确。在二十世纪七十年代最重要的女性主义学术著作（之一）中，G Rubin认为（除其他问题）Lévi-Strauss忽视了“女性交换”这一见解所蕴含的政治含义（100）。近年来，Lévi-Strauss的交换与互惠概念多次受到批判（32, 94），其中最著名的可能是Weiner（133, 134），他认为交换不仅是调解自我与他人之间概念对立的一种手段，也是实现社会控制和处理所有社会生活中核心矛盾的一种方式。

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[3] 请注意，“inter”和“intra”存在着差异。

现在，人们普遍认识到，静态的、高度抽象的“「正式-官方」”规则和社会结构原则的表述和模型——比如因Lévi-Strauss而得以闻名的那些东西（see also 34; cf 4）——并不能帮助我们理解社会行动者，也不能帮助我们理解社会行动者不计其数的语境，在其生活当中，社会行动进行着自我塑造、相互联系、获取及使用资源、或创造秩序和意义。这种认识与Bourdieu的观点不谋而合，Bourdieu认为，要理解行为主体和环境，我们就需要更多地关注行为策略，尤其是那些以实现当地价值为目标的日常实践策略。这些以正式规则和原则为依据的策略也受到了文化的诱导，但它们在很大程度上是隐性的倾向或是受到了物质和象征性利益的制约，因此绝不是“（在......规范......[或]科学建构的意义上）被单纯执行的模式”（11:29）。无论Bourdieu对北非的平表亲婚材料的阐释是否具有持久性意义（see 32, 40），他所建立的分析框架（即实践理论）显然是有意义的，正如他致力于通过实践研究亲属关系一样（see also 99, 129）。

结构与历史

在人类学中，静态、抽象模型的幻想破灭很大程度上伴随着亲属关系研究的历史学转向而发生。这一倾向在Goody、Thirsk、Thompson以及其他学者的重要著作中得到宣读，这些作品涉及到了西欧在1200年至1800年期间，发生在亲属关系与财产继承中的延续与变迁（33），也包括Goody随后的调查，他将欧洲作为一个整体，研究了家庭与婚姻大约在公元300年到当下这段时间内的「塑造-形成」（31）。在过去的几年间，Le Roy Ladurie以及其他学者已经将律法记录与文献材料用作农民有关婚姻、性分工以及身体与「力比多-欲望」建构的证词（58, 102, 109）。在这些路径中（也包括其他路径），他们发现亲属关系在制造社会历史的过程中，传达出了欧洲农民实践、体验以及表征的日常生活。

人类学家对社会历史的兴趣与可获取的文献材料都在增多，对于老问题而言这有助于新视野的产生——这些老问题关注部落社会的社会组织（宽泛地来说，它们已经被定义了）。它包括了：努尔人裂变组织的历史发展与努尔人领土与土地随着时间的膨胀扩张（以牺牲丁卡人为代价）（46; see also 41）；汤加锥型氏族（conical clan）、金字塔枝干（pyrimidal ramages）与地位世系（status lineages）的再生产与变迁（26）；以及安第斯地区的艾柳（ayllus）（以地域为基础的扩展家庭或由等级化继嗣群体构成的社会单位）在印加与西班牙统治下的演化（112, 146）。这些学术研究的特点便在于，它们强调研究对象在历史变迁中的模棱两可及其在结构上的矛盾，并且关注结构的历史与历史的结构（Sahlins意义上的）。

有关后者，我自己的研究（89, 91）则聚焦于森美兰州（马来西亚）母系马来人的亲属关系、性别以及社会结构所处的变迁语境，它与不列颠的殖民主义，全球经济整合的强化，以及伊斯兰民族主义与改革相联系。在前殖民时代，胞族的在意识形态上的意义至少同继嗣与/或「联姻-联盟」的规范与价值相同，它们都关联到了社会与文化不尽其数的领域。这一发现对公认的观点提出了质疑，如今森美兰州以继嗣为基础的价值与规范在范围与力量上受限是因为该函数主要受到了殖民主义、现代市场力量与二十世纪伊斯兰教综合影响的结果。针对胞族关系以及其他社会关联性多样范畴，我对其转变意涵所做的历史分析揭示出，所有权和继承权在二十世纪财产的变迁其性质不同于先前的假设，并且有着远比先前设想得还要多的限制。举个例子，继承系统并没有像早先的观察家所指出的那样，朝着双系继承或父系的方向发展；女性仍然继承着大部分房屋和土地。财产所有权和财产转移权的性质发生了深刻的变化，这在很大程度上是因为传统的分权或名号制度的消解。据此，母系旁系亲属不再能自然而然地对屋主的房屋、土地或其他财产提出剩余索取权。然而，这种横向的发展推力必须与以下事实区分开来：（现在集中）有争议的权利最终在妇女和她们的女儿之间传递，而根据定义，这些女童在母系上同属一支。因此，这些发生的变化正是对权利的以母系旁支亲属联系为基础的权利遭受到了历史性侵蚀的结果——特别是自然的或分别上的姐妹——而不是一场持续，或刚刚开始的，从一种世形态向另一种世系的转变（如母系到父系）。当然，更大且更为基础的问题在于这些亲属关系在社会历史中的突出地位。

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性别、权力与差异

见证了由Morgan对亲属关系的发明以及当时围绕“母权制”与“父权制”间关系而增生出来的讨论。在这段热火朝天的日子里，多样的性别、权力与差异成为了核心的关注点。特别是Engels参与到了这场争论后，他就易洛魁妇女相对于其欧洲姐妹的地位、对“母权制”的终结（“女性之性[female sex]在世界历史上的失败”），以及在以亲属为基础的社会解体及社会阶级与国家制度兴起的语境下妇女地位而下降等问题发表了自己的观点。有关这些主题的争论在20世纪早期有所衰落，尽管Malinowski与Mead试图驳斥弗洛伊德教义的特定层面（这些教义关注俄狄浦斯情结以及性成熟在生理物理上所伴随的现象，并为此使用了大量被性化了的资料来支持这些观点）。而在大多数情况下，直到20世纪60年代人类学家重新发现了马克思主义视角的价值时，这些问题才重获关注。

世系生产方式及其超越

Meillassoux在象牙海岸Guro人中所做的工作在20世纪60年代引起了人们对这些主题的新一轮兴趣。Meillassoux在法国和英格兰的影响强烈，在那里“世系生产方式”时常被讨论（see 43, 74, 124）。尽管在一些关键问题上有一些分歧，但普遍共识貌似在于，被描述为具有“裂变（segmentary）”特质的社会中（对一些人来说，这指的的是努尔人的裂变世系；对另外的一些人来说，这意味着的是Sahlins“部落”与Service的进化形态；而对另一些人来说它仍只意味着“原始”），世系与亲属关系通常来说既作为「基础设施-基础结构」运作，也作为「上层建筑-超级结构」。在这种情况下，亲属关系上的联系既构成了生产关系，同时也构成了意识形态与规范系统的基础（6, 26, 43, 48, 113）。

Meillassoux论点的双重性特别吸引了大西洋沿海学者以及世界范围内女性主义者的兴趣[4]（74; cf 13:vii），在一个没有阶级，或“卡斯特”，或“地产（estates）”的社会中，亲属关系组织了权力与义务，而婚姻作为亲属关系的基础则使年龄与性别上的不平等存在并系统运作（这个主题我们会在下文讨论）。人们持续关注的问题在于，将这种不平等与国家语境下剥削等同是否合适，以及这种观点能否恰当地言说于那些存在着不同社会阶级的社会？阿尔都塞关于“支配性”与“决定性”的区分（在研究前资本主义经济形态中的亲属关系时）是否有效，也与这个问题相同。Meillassoux、Godelier以及其他学者引用了这一区分，认为亲属关系支配了裂变社会中的生产方式，但这种生产方式最终还是由经济所决定（see 6，43）。我只想补充一点，许多学者认为Meillassoux的方法相当机械和简化，尤其是他对意识形态现象轻描淡写的招认。

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[4] 根据原文补充，意思是说大西洋沿岸的学者关注的问题和女性主义者不太一样。

Bloch、Comaroff以及其他在马克思主义传统下工作的学者在面对这些缺陷时要做的更好（16, 17）。例如，Bloch在其关于Merina人的研究中强调，亲属关系是一种「符号-记号（signs）」系统，它不仅组织“生产与再生产……[将]盈余从某一范畴的人那里转移到另一类范畴的人那里”，而且它还要“用于……神秘化”（他还补充说，用于澄清），“因此在不同的情况下……亲属关系会被要求，去执行不同的任务”（7:137, 144）。Bloch的分析框架与Bourdieu一样（他与Bourdieu有某些相似之处），在某种程度上为思想体系独立于政治经济学而存在提供了充足的条件，“以......[其]自身的神秘理性不断发展，并在此基础上进一步产生脱节”（7:88）。这一框架的阐述明确站在了Kant的对立面，“康德主义强调认知系统的一致性和统一性”，以及随之而来的、很大程度上是含蓄的观点便是，文化最好被理解为“有组织的、不可分割的整体”。因此，Bloch广泛论述了亲属关系和性别中矛盾的「再现-表征」，这展示了这些「再现-表征」既有特定的语境是什么，细分的语境又是什么。而如何获取这种知识则最好地被视为“不同性质在不同过程中的组合”（see 7:106-19）。

亲属关系、阶级与国家

法国与不列颠的田野工作者在非洲以及其他的一些地方都曾关注过部落社会与酋邦（chiefdoms），并且经常强调亲属关系结构与家户（domestic）领域如何受到国家政治、贸易与殖民主义的影响。近期调查者则转向了国家社会当中的农民性与都市性（peasantries and urbanites），尤其是在欧洲、安第斯以及中国。在这里值得注意的是Reiter有关法国乡村公共与私人领域的开创性工作（98），他说明了惹人注目的性隔离如何被国家社会培养（这是大部分环地中海地区的特征）——国家意识形态将服务业的工作与亲属关系网络的再生产分配给妇女。国家，尤其是建立在工业资本主义上的国家，需要税收与劳动力，人民正是在这样的「庭户-家户」亲属关系语境中被生育并得到供养；因为只有妇女才能够真正地保证其人民的再生产，因此国家倾向于在女性的生活中通过较多的方式进行干预，并且以相对极端的公私之分来施以影响（but see 141, cf 26, 28）。

这样的过程在安第斯地区也同样得到了证明。在前印加帝国时代，ayllus的运作与平行的继嗣及继承[5]并接，而劳动的性别分工则根据互补原理而概念化（112: 9-10）。但Silverblatt的调查揭示出在印加帝国对安第斯地区统治巩固的语境下，阶级形成的过程“使性别阶序虚弱“（112: 19），这一部分原因在于，对男女平行亲属关系强调的表征，其范围和力度因帝国统治而削弱了。印加帝国鼓励ayllus的成员以父系继承，因此破坏了曾经与妇女的联系，在其他方面，印加帝国还利用了亲属关系结构与性别平行主义，将ayllus与帝国的意图绑定在一起。此外，对系谱历史的修改既合理化了阶级关系，又将它掩盖，这当中一部分原因在于“它[恰恰]在掩盖了亲属间关系的政治化的同时还胁迫让对方朝贡，这正是阶级形成的全部原因”（112: 46-47）。

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[5] Parallel descent and inheritance，指特定的财产、名号等不同财产（有行和无形）根据性别同时进行继承。

中国也一样因为其多样的不平等制度形式而闻名，但是它基于亲属关系的平等意识形态也同样有名。由于中国对海外汉学家的长期封锁，这些学者不得不满足于在香港或是台湾进行自己的调查，并且因为中国的政治环境并不利于本土社会科学研究，我们面临着一个奇怪的情景，“对新界的单一世系”的认识“要多于对1950年代以来整个中国乡村的了解”（125: 280）。随着中国研究氛围的放宽这开始所改变（92, 131, 132）。Watson（131）指出，强而有力的地方化父系宗族（tsu[族]）并不是父系秩序不可避免的后果，而是发生在“一种政治高度集权化及经济高度不平等的情况”之中，“在这里小地主-商人阶级支配着比他们大得多的小农佃户阶级”（125: 284）。这并不是一种世系生产方式，反而是生产的社会关系凭借着一种亲属关系习语而得到表达，它强调兄弟间的团结与平等，而这有助于再生产阶级（以及性别）上的不平等。

当代中国家族企业的成功进一步引起了人们对中国亲属关系的兴趣（它往往被称作“家族堡垒”）。人类学家尚未对这些主题予以太多关注（61则是其中的例外），但是在Weber以及其他学者看来，扩展家庭是经济取得成就的主要阻碍，而这一点在近期重新得到了解释。扩展家庭作为一种巨大的资源，对它的成功利用是企业进步的关键，尽管其中充满着暧昧矛盾。在经济法人团体的语境下，中国人往往能够克服家庭的暧昧矛盾，而其他群体不行（比如马来人、爪哇人以及泰人），对于他们如何克服以及为什么能克服，我们显然需要了解更多。

思考差异

在二十世纪晚期的人类学亲属关系研究中，东西方的亲属关系在系统上的异同是研究中最为雄心壮志的主要焦点。我详细地参考了Goody的《东方、古代与原始》（The Oriental, the Ancient, and the Primitive），该书既是有关亚欧大陆前工业社会亲属关系与婚姻系统的权威性著作，同时其研究的见解在时空变化上具备着一种全局感，是一份跨学科研究的典范，这令人想到Marx与Weber这样的社会理论家（32）。

Goody依照亲属关系系统中的共性与对比，对传统智慧进行了重新评估：（a）“东方”（主要是中国与印度，但是也涉及到西藏、斯里兰卡，以及中东的部分地区[6]），（b）“原始”社会（如澳大利亚原住民，塔伦西人），以及西方（包括了古典时期的希腊和罗马，以及现代欧洲社会）。Goody的核心主题在于，十九世纪和二十世纪的学者倾向于将亲属关系与社会组织的原始模式推广到亚洲的主要文明中，从而使东方“原始化”并强化了一种欧洲中心主义的视角，即在西方与“其他地区”间形成对比。

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[6] 西方学者在强调文化上会区分中国和西藏，因为中国更多指向的是汉族文化，而Tibet一词则主要强调藏文化以及受到藏文化辐射的区域。这种区分更大程度上是文化上的，而非政治上的。

对于亚洲农业社会，Goody重新评估了其婚姻在多大程度上涉及到了妇女转让、售卖以及并入，这往往在“简单经济”的部落社会中定义了婚姻，同时也将亚洲婚姻与前工业“经济发达”的西方社会婚姻进行了区分。他追溯了交换「联盟-联姻」的历史，尤其是Lévi-Strauss有关妇女交换的观点。Goody指出这种构想对我们理解亲属关系与婚姻实践有着尤为严肃的阻碍，因为它所支持的意涵在于，女性要完全并入到其夫亲属关系团体之中，并且妇女们要彻底地分属到与自己原生亲属不同的群体中。在这部杰作中，Goody纵览了有关彩礼、嫁妆以及「分歧传承-分散转移（diverging devolution）」[父母财产向女性与男性一样地转移（32: 2）[7]]的文献，这种模式与先进农业社会的经济分层，以及对身份地位问题的精心运营相联系。随之而来的现象便是它广泛地分布于亚欧大陆，但是却在非洲以及其他部落社会中相对少见。Goody解释道，即便是在中国、印度以及伊斯兰世界中的“极端父系”社会里，出嫁的女人也长期在道德与物质上保留着对她们原生亲属的重要权利与义务。更普遍地说，她们“携带着财产，也携带着情感、联系与关系连接”，这可能会损害单线世系的霸权，也可能损害走向双系关系的社会安排，尽管如此，它对于“继权战略（strategies of heirship）”与家户再生产而言还是至关重要的。因此，完全将妇女吸纳到其夫的亲属团体中（就好像她们完全与原生亲属断绝往来这种说法）是西方在市场隐喻与经济学思维所影响下所虚构的非事实之物。Goody的结论是，性别不平等普遍存在于亚洲社会研究中，可“[在这些社会中的]妇女绝不单纯是他人的棋子，她们自己也是这场游戏的棋手，尤其是作为继承人”（32: 68）；西方人长期以来将东方（Orient）与“家庭内奴隶制（domestic slavery）”及谣传的「夫妻-婚姻」之爱与父母之情的缺席联系在一起，而这只是「一头奇美拉-一场虚构的想象（chimera）」（32:317, 425）；更广泛来说，古代与现代的东方人，它同古典及现代的西方人并没有什么不同。

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[7] 简而言之，过往把财产继承看成了单线的，但是女性和男性都同样在继承财产。

因此，大部分对Lévi-Strauss和其他比较主义者（例如Murdock）研究的批评都在于他们以一种轻浮的方式，将发展于相对同质、未分层的“简单社会”的概念与模型用于极其异质性、分层化了的“复杂”社会之中，这使他们没有考虑到系统间或系统内的变量或是如生产方式这样的因素。这种对材料去语境的做法排除了对继承与转移战略的分析，并且它也遮掩了家户领域与围绕其周围的广泛领域之间的联系（政治、宗教、法律），而这对家户领域至关重要。

纵观全书，Goody证明了关注“生产方式、交流系统、宗教实践，国家影响力及司法配置”的价值（32: 157），也证明了关注动态变量的组合而非静态原则的价值（这类原则与亲属关系的“基础构筑零件”相联系）。Goody修正了马克思主义的视野，以确保他能够将亚洲与西方社会中亲属关系系统的相似性与这些社会生产基础的相似性联系在一起[例如，它们以密集灌溉种植的谷物种植及“强大的手公园、商业、贸易，甚至是商业部门“为特点的”先进的经济系统”（32: 484）]。因此，他可以说明非洲的亲属关系系统怎样不同于其他社会，以及为什么不同，这些社会的经济基于大规模的刀耕火种（以及/或搜食[foraging]），其典型运作与盈余积累、分层以及对地位身份问题的精心策划相抵触（而这在亚洲以及西方以上攀婚、嫁妆与分散转移模式得以实现）。Goody的研究方法也非常适用于去解释亲属关系系统在阶级、卡斯特以及宗教归属方面的差异；并对一夫多妻制、一妻多夫制、以「孝-子女顺从父母为中心（filiacentric）」的联合体、兄弟姊妹婚、收养和杀婴等主题提供了有价值的启发。该书的广泛吸引力还在于它清晰的历史性讨论——国家政策、正式法典和文字系统如何影响了亲属关系的实践与地方知识。

人类学家受益于Goody为亲属关系及社会组织研究注入的新鲜活力，他也重申了人类学长期致力于文化内及文化间比较研究与一般化的价值。然而，我们会发现Goody可能对几个问题有着更系统的关注。Goody对“妇女的地位（或身份）”的处理往往不加限定的，几乎没有对权力、权威、自主权和声望这些变量间的差别进行区分，由于Goody承诺于要开发一种分析工具用以揭穿亲属关系和性别文献中的各种神话，这种疏忽是令人惊讶的。如果Goody能对胞族关系给予更多关注，那将会更有助益，毕竟他涉及到南亚地区主要观点在于，已婚妇女（及其子女）与兄弟之间的联系可能会损害世系和「宗族-部落（clan）」的概念逻辑和社会必然性。此外，书中还提到了矛盾的概念，其中一些观点指出了结构性矛盾在历史变迁中的重要作用，但Goody并没有努力提出一个统一的矛盾理论，也没有从过程的角度对对社会变革进行理论化，尽管他明确地将亲属关系历史化了。最后，虽然Goody在大多数情况下坚持区分了社会行动者所提供的解释以及分析者所构建的解释，但他也偶尔会展现出从功能推导意义的倾向。

不平等模型的制造

上文引用了Goody以及其他学者的工作，它们为差异与不平等的生产提供了关键的见解，而这种生产则处在国家社会下亲属关系与其他制度关系的语境当中。然而，最为系统的亲属关系与不平等模型却是为了无阶级社会而设计。举个例子，在这其中，Collier（13）综合了马克思主义与女性主义的某些视野提出了三种理想型模型，用以分析19世纪大平原群体以及其他缺乏分层社会（队群、部落，以及等级社会[ranked societies]，但是却并不是酋邦）当中性别及代际不平等的轨迹以及必要条件：“「娶妻役-劳役婚」（brideservice）”模型，它的发展涉及到了科曼奇族的材料；“平等的彩礼”模型，其建构很大程度上以夏安族的材料为基础；以及“不平等的彩礼”模型，它受到基奥瓦族的材料最为深远。在每一种模型中，Collier都将不平等与一种有效婚姻的特定模式系统地联系在一起（对劳役婚的执行，支付平等或不平等的彩礼），并且将后者（婚姻）与其他的众多变量系统地联系在一起：生产与流通（工作的手段，地位的内容，礼物的意义），政治进程（斗争的起因，领导权的性质，社会结构与人类能动性的民间模型，实践上的行动），以及文化表征（性别概念，仪式等）。当Collier依照当代女性主义关照对Meillassoux的马克思主义进行重新表述时，她也更多地承认了Bourdieu路径上的受方向导向的行动者（actor-oriented），以及实践理论（practice-theory）；随之而来的结果不仅是她对性别与亲属关系形态重构作出了贡献——而它在Collier与Yanagisako那里得到了实现——同时也还为胁迫、霸权以及“误识（misrecognition）”的主题提供极具洞察力的分析。

后一部作品[8]应该与Kelly的《重构不平等》（Constructing Inequality）一并阅读，该作对无阶级社会中的有关不平等的材料作出了最为深思熟虑的处理，并且它也是重构亲属关系与性别理论的一部开创性作品。凭借着对民族志细节与分析逻辑一丝不苟的注重，Kelly论证Collier模型的有效性因错位的因果关系而被削弱了，因为在她的关注中，婚姻成为了一个原则性场所，或是无阶级社会中的不平等生成器，尤其是在劳役婚社会中（see also 25, 91）。Kelly的目标不仅在于去说明艾托罗社会以及其他斯特里克博萨维部落的材料与Collier所说的劳役婚如何不符（她将艾托罗以及相关群体引用为符合条件的人，将这些人纳入到了该模型中），并且还建立了一个替代性模型去解释该问题的现象。

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[8] 即Collier与Yanagisako的作品。

Kelly将社会不平等定义为“伴随着差异化的道德评估而产生的社会分化”，并强调污名是一种消极的声望互惠，对所谓声望系统（e.g. 86）的分析讨论因更令人满意的术语以及概念的精确性而受益（see also 141:26-28），并且将这种系统更准确地描述为声望/成见系统。Kelly的目标是对存在于艾托罗人及相关群体中的所有社会不平等现象进行记录与分析，尤其是那些“既不是由婚姻组织起来的，也不是从生产资料和生产关系中衍生出来的”不平等现象（48:4）。为了实现这个目标，Kelly强调了萨满精英与其他仪式专家——以及入教仪式、巫术信仰和与之相关的宇宙论——如何涉及到了不平等的生产之中。他还解释了那些涉及到婚姻和劳动分工的社会不平等，但在后者中，“产生这种不平等的不同道德评价来自「宇宙-世界」逻辑系统，而不是经济过程本身”（48:9）。这就是说，“生产手段及关系与分配声望和道德优越感......都与生命跨越代际的存续有关”（48:11）；更广泛地说，“Collier指出的[性别]不对称……源于男性和女性不同的结婚年龄，而结婚年龄与女性过渡到成年生产水平的年龄一致，而与男性不一致……”，婚姻组织了不平等这一具有导向性的命题，将分析上相关的区隔推倒，并使许多独立可变的因果因素被归结为一个以存在或不存在（即已婚或未婚）为评估标准的单一变量”（48:437）。

尽管Kelly与Collier的侧重点各有不同，但对于亲属关系和性别，她们都呼吁一种彻底的再语境化。她们都表明亲属关系和性别是一种“有关”差异和不平等的系统，因此，最为有用的分析是将它们作为更为全面的区隔及阶序系统的组成部分，而这构成了宇宙观与政治经济学多样化的基础（see also 90, 91, 121）。这些研究都强化了一个主题，即女性主义马克思主义都会回到亲属关系（或社会关系）中。事实上，Kelly，Collier与Goody，以及数以万计的女性主义者与马克思主义同样对亲属关系予以了关注，将它作为参与到了生产与再生产的一系列关键社会关系，将它作为一系列仍然牢牢嵌入在实践中的关键社会关系。

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矛盾、悖论，与模棱两可

近期许多有关亲属关系（以及性别）分析的主题都在强调矛盾、悖论与模棱两可。这些努力的动力则是为了理解具体的、位置各异的社会行动者，理解他们组织自身行动的语境与资源，以及他们创造自身生活意义与秩序的方式。对于处境各异的社会行动者在寻常生活中的轮转以及日常体验（亲密关系、不平等，诸如此类）中的情绪基调的强调，受到了马克思主义视野（包括了由Bourdieu和Ortner发展的实践理论）以及女性主义与后现代路径（其致力于霸权与反霸权，对话与复调，以及有关模棱两可、讽刺与戏谑的问题）的启发。

Myers的著作便与此相关（79, 80），Weiner关于“为了保留而给予（keeping while giving）”这一悖论的学术研究也与此相关（134）。Trawick的《泰米尔家庭对爱情的注解》（Notes on Love in a Tamil Family）（127）也是如此，它是二十世纪晚期人类学研究中最具创新性且最为诱人的研究之一。Trawick在这本博学而又风趣悦人的作品中提供的大部分材料都来自于她在Themozhiyar门下的学徒生涯。Themozhiyar是一位诗人，也是一位对文本阅读有着清晰表达的读者，他帮助这位人类学家认识到模棱两可“渗透在印度教的神圣概念中，从言语到性关系，从梦到血，它无处不在”（127:41），而“爱”（anpu）毫无疑问是一切中最模糊的——也是最暧昧不清的。Trawick告诫读者们，“‘意义’是无法被决定的，它总在被寻找但是却从未被领悟……在本质上，它总是难以捉摸且模棱两可”（127: xix），而她令人印象深刻地指出，亲属关系与其说是“代代相传，具备稳定建筑结构的框架”，不如说是“一种诗学形式……它根深蒂固在一副向往之网当中”，它的特点便是“形式上变化多端的多样性”（127: 7）。在这种视角下，亲属关系“创造了永远无法实现的向往”，对它最恰当的理解便是将它“作为一张网，它由无法被缓解的紧张关系维持，是一个不断冲突的欲望所构筑的的建筑，它的对称性是一种不平衡的对称性，它的循环便是猎人对自己足迹的追寻”（127: 152）。

Wikan的《操控动荡之心》（Managing Turbulent Hearts）一书中以不同的方式探讨了这些主题（137），这也可被视为一种实践理论的复杂案例（这种实践理论归入“经验人类学”范畴）。Wikan的主要目标是为巴厘岛“「去异国情调化-情色化」”并“去本质化”，具体做法则是为巴厘岛人际关系和社会经验注入血肉以描绘其轮廓，而这一直被西方观察家所轻视。虽然严格来说，模棱两可和「疏离-异化」都不是她的主要关注点，但她做出对处理却细致入微且扣人心弦。Wikan也避免人为地分离亲情与友谊（以及其他类型的社会关系），并将长期被忽视的友谊话题置到了人类学的视野下。

Wikan专注于寻常之物，也就是“[巴厘岛人]感受、思考以及处理个体存在的作业与磨难这一概念”（137: xvi）。与早期研究巴厘岛人的作家不同，Wikan的深思熟虑致力于关注的是巴厘人对人类本性与社会关系丑恶面的“感受-思考”。她相信巴厘岛人致力于优雅的表演，部分是因为“为美而美“，但这同时也反映了一种焦虑，在一个大约有一半的死亡都同黑魔法与下毒有关的社会中，要避免冒犯和挑衅那些有着亲密关系的人（137:43）。

根据Wikan的说法，巴厘人为“总是暴露在外且脆弱不堪的生活”感到永恒的焦虑（137:81），这使他们感到了威胁。巴厘人相信他们生活在一个全景敞视的社会中，所有的亲属关系和社会关系都阶序森严、充满权力，而所有的社会活动都受到那些亲密或不那么亲密的人的监督与评价。这并不是Foucault笔下的全景敞视（22），在Foucault笔下，“老大哥”或其代理人以其无情的目光和惩戒机制渗透到个人、社会空间与意识最隐秘的角落。这些感受来自于他们的亲属关系和社会世界（或是复数的世界）中成百上千（即便不是成千上万的话）的兄弟姐妹们，他们中的很多人都被假定为是在利用他们所掌握的社会和文化资源来提高自己的地位和声望（或至少维持），同时削弱他人的地位和声望。

诸如此类的感受作为强大的道德约束，值得进行深入分析，尤其它将统治和抵抗的主题相结合时。我之所以提出这一点，部分原因则在于，在统治与抵抗的研究中，道德这一变量往往被忽视，除非阶级“搅了这趟浑水”，或是它以其他方式影响了主要地位群体（地主与佃户、富人与穷人等）之间的权力和统治关系。

这一根本的问题则在于，虽然研究抵抗的学者（M Taussig, J Scott）经常与马克思主义的剥削和阶级理论保持距离，但他们往往保留了马克思主义自身的一个隐藏前设：阶级在某种程度上是所有社会群体中最本质、最自然或最未为被「物神化-拜物教化」的，因此阶级利益是所有社会利益中最重要或最合理的。来自巴厘岛、马来西亚和其他地方的数据表明（91），为了理解任何种类的亲属关系或社会关系，我们必须认真考虑社会个人具有文化特性（同时也是一般性）的屈从、羞辱和堕落形式，这些并没有与那些以阶级为基础（或封建）的阶序、或卡斯特系统、种族隔离、奴隶制等相关联。

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亲属关系研究的溯洄与新兴生育技术

人类学家们逐渐回到我社会中去收集资料，并构建了比较与理论的依据。这种构建在很大程度上既涉及到了亲属关系这一领域的重建，也涉及到了对于社会与文化的研究。这种溯洄通常与文化批判相伴随，在这一领域的重组中，它带来了更为意义深远的发展。

当下存在着一类民族志材料集令人印象深刻，它有关当代欧洲的亲属关系（e.g. 10, 0, 63, 102, 104, 109, 122,123），其中的大部分受到了社会史视角的启发，并且显然与性别、权力与差异问题，矛盾、悖论与模棱两可一拍即合。有关当代美国亲属关系的民族志文献在质量与视野上也同样在不断发展，并且成为了亲属关系同性别，文化一体（culture as a whole）理论化的首要资源之一。后者的主体研究文献包含了非裔美国人（3, 49, 88, 119, 145），美国的非裔特立尼达人（39），意大利裔美国人（3, 49, 88, 119, 145），日裔美国人（139, 140），越南裔美国人（51），「奇卡诺人-墨西哥裔美国人」（55, 143），生活在阿巴拉契亚山脉城镇与乡村之间的人（35），白种工薪阶层欧洲人的子嗣后代（101, 118）传闻中的富豪与名人（67），不同族群/种族与阶级背景下的蕾丝边与男同志（38, 59, 110, 135, 136），也包括那涉及到收养的研究（76），代理孕母（surrogate motherhood）（93），以及其他有关新兴生育技术的研究（见下文）。

对构成美国马赛克的诸多族群与种族群体所做的研究，并不是简单地去填补我们对于美国亲属关系与婚姻系统这一“主题以及变体”在理解上的空缺（就如通过“不断增加‘族群’并翻拌在一起”）。这些研究则强调，无论是在何种亲属关系与婚姻的语境里，都要在我们的分析中将相互交错的变量作为因素纳入其中（种族/族群性，阶级与性别，也包括国家政策，民族主义话语，以及其他对于想象共同体的理解，它们塑造了地方对于亲属关系、家庭与家户的「经验-体验」与表征的理解）。它们也证实了现代化理论与世界体系的路径（like 115）对文化身份的政治与意识形态要素倾向于投以不充分的关注，而这不仅告诉了我们资源在「家庭-家户」成员之间的汇聚、“修补-调配（patchworking）”与部署，并且也告诉了我们家户内部对于资源的竞争，性别与代际关系，以及家户伴随时间而来的「生育-再生产」与转变的多重路径。

举个例子，Kibria有关费城越南裔美国家庭的民族志揭示了越南传统中有关亲属关系与性别的复杂性，以及对该传统时常是矛盾的再造。Kibria不同意这样一种解释，迄今为止它将美国的越南人刻画为“模范少数族裔”的又一典范，或是亚洲移民的“成功故事”，Kibria展现的是越南人如何在费城州中处理生活，如何“现代化”的过程是高度非均质化的，它满载着模棱两可的，说得宽泛一点，“家庭与工业化之间的关系”的样子“并没有我们曾深信地那般不可避免、线性，且僵化”（51: 17）。Kibria解释了越南裔美国妇女所经历的“多重危险”与“三重压抑”，她们在家户与亲属关系中的角色不仅仅处在一个屈从的领域；这一领域也是她们的“抵抗位置”，是“[这些妇女与他们的家庭]为生存而挣扎的载体”（51: 20）。同样重要的是，有关家庭的团结意识形态常常遮掩家户当中并不谐和的利益、斗争与抵抗，她们的文化身份铸就于边缘性与阈限性的语境中，并不断转变、涌现。

以性别为基础的斗争盛行于对家庭或是其他资源与机构组织的控制之中，这种斗争有助于我们定义道德家庭应有的模样，这同样在Stacy对硅谷“勇敢的新型家庭”的民族志研究中得到了强调（118）。Stacey凭借其对重组家庭的关注，对当代道德伦理研究进行了探寻。她指出“传统”既不是给定的，也不是固定的，而是以反讽且无意的形式不断地被重新协商，Stacey强调了矛盾、悖论与模糊不清这一主题（就像受到社会学训练的Kibria那样），并且也提供了有关性别权力与差异的历史性（也是后现代的）视角。

Marcus与Hall在《信任中的生活：二十世纪晚期美国王朝家族[9]的命运》一书中则探索了一个极其不同的民族志领域（67）。这种后现代叙述弥补了我们有关富人与名人在婚姻与家庭实践的认识。通过解释信托业、律师团队、医疗专家与家庭传记作者如何协助其再生产（与转型），它也暗暗破坏了那些围绕王朝家族的神话（比如亨特家族与盖蒂家族）——尤其是那些有关英雄主义个体的神话。基于一些发展于继嗣理论与大人物文献的观点，Marcus阐明了王朝家庭的情感与遗产如何被结构化、组织化、宣传与体验的，尤其是与欧洲高级文化之间的关系。Hall在结论部分如大师般的论证，勾勒出了档案、传记和信托在认证与揭穿王朝家族身份中的关键作用。

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[9] Dynastic families，指的是美国大资本家家族。

美国亲属关系研究的其他发展则关系到了蕾丝边和同志家庭的兴起，而新兴的生育技术也在很大程度上迫使专业人士与非专业人士要一同面对他们所隐含着的，对“亲属关系究竟是什么”的理解与表达。研究者们也证明了这一点，“所谓的在社会的边缘，往往是象征上的中心”（120: 20）。

在亲属关系研究的溯洄以及整体人类学所带来的理论见解及挑战中，Weston有关蕾丝边与同志亲属关系的研究或许提供了最为引人注目的案例（also see 38, 39, 110, 136）Rapp（95-97）与其他学者的工作已经强调，有关亲属关系与家庭的话语在美国以及别的地方已经被显而易见地政治化了。Weston在此基础上进一步说明，在美国社会中，类似家庭这样的核心制度组织同样，甚至在某些更为重要的方面，也完全是一个遭受争议的概念——就如婚姻、爱与性。

Weston将自己创造同居伴侣关系（domestic partnerships）与家庭的研究主体称为“自己选择的家庭”，并且他们依据他们所成长的“直的”或“生物学”家庭（与它相反）来将家庭概念化。Weston由此强调了分析报道人早期家庭经历的意义。特别是她对那些迷人却又惹人心碎的“出柜”故事的处理，其中尤为重要的地方在于在这些故事与父母及兄弟姐妹的分享。这些令人感动的材料进一步让我们理解了在美国，对于蕾丝边/同志而言亲属关系是什么，亲属关系并不单单建立在蕾丝边/同志社区的内部；它也包括了先在的血缘联结，其真正的考验则在于父母和其他血缘亲属对蕾丝边/同志亲属的性向如何反应，以及他们是否继续承认同她/他们的血缘关系并予以尊重。在这里，就如在那些美国社会其他领域中（49, 93, 119）,展演层面是亲属关系作为“生活经验”和“文化构成秩序”的核心（cf 107:126）。

在美国，Weston的材料挑战了这样一种观念，它认为生育是亲属关系无可避免的“基础，根基，或是中心存在”（135: 34）。她由此提出的问题有关最新出现的公共话语：难道“只有生育能够构成亲属关系”？难道是“共享的生物遗传物质本身赋予了人们亲属关系？”难道非生物学意义上的联系不得不以现存的生物学模型为模板（135: 34, 211）？对新出现的话语的强调指涉了由生物学转向选择的一种文化模糊（see also 76），她也重构了Schneider（108）的观点，即如果没有“一个系谱的概念”，那么“亲属关系将不再具有文化领域上的意义”（135: 210）。由此，她证明了一点，只有在亲属关系“被剥夺了其与生物学的关系”时才会如此，情况才会如此（强调为原文所加），而且这种关系并不一定与“以生物学为基础”同义（135: 210-11）。

目前的亲属关系研究的复杂性还体现在有关新兴生育技术的文献中，它们涉及到了羊膜腔穿刺术，体外人工受精，以及围绕堕胎、分娩进程等各种问题（20, 24, 28, 30, 70, 96, 97, 106, 110, 111）。Strathern的著作（122, 123）就诸多方面而言，在理论上都是最为精辟的，但遗憾的是她绵延的文笔使得她的一些观点难以被触及。

Ragone1994年的研究消除了人们对代理孕母的许多误解（93）：它是“美国家庭的解体”的信号，“是对神圣母性的威胁”，“它使妇女沦为新的生育阶层”、并且构成了“是一种婴儿买卖的商业形式”（93: 1）。找寻代理孕母的典型人群是那些不孕伴侣，她们想要求得的孩子至少要与一方（即丈夫）有生物遗传学上的关联，因此代孕可被视为当代一种为实现美国目标的高科技解决方案，这个目标便是建立一个（至少部分地）由共同的生物遗传物质所定义的家庭。由于代孕显然需要一些非常规的安排，在人工授精过程和随后的怀孕过程中，其中的一些安排则涉及到了对生物关联性的淡化（尽管对生物学意义上的亲属关系的担忧促使许多人选择了代孕，而不是领养）。另一方面，他们通过对“传统”美国亲属关系进行高度选择性的解释，从而去迎合爱、选择以及养母想要孩子的愿望的主题。

在这一切当中，最激进的意涵之一便在于母亲身份（motherhood）本身的破碎化，正如Martin（70: 20）所指出的那样，“胎儿和母亲的有机统一无法再被假定”。母亲生育不同构成方面在离散，而这在试管婴儿代孕中表现得最为明显（代孕者提供子宫，但不提供卵子）。在这种情况下，代孕母亲与孩子的关系既非是凭借生物遗传物质（尽管有液体共享），也不是通过Schneider意义上的“行为准则”。因此这种妊娠在“文化上是模糊的”（123:27），“单纯的”生物学意义上的亲属关系连接与具体生物遗传学意义上的亲属关系连接之间的区别正在渐渐增加（93:112）。

代理孕母的身份便是一个重要的例子，它说明了母亲的身份与亲属关系作为一个整体是如何因意图、选择与爱而被创造。然而，更宽泛的一点在于，新的生育技术使婚姻、性、受孕、怀孕、妊娠、为人父母与子女养育之间所谓的“不可侵犯的事件链”（93: 87）以及“天然的亲属关系”和“自然”本身（122, 123）遭受到了质疑。仅因这些原因，它们就具有了深刻的颠覆潜力。

至于这种潜力在美国或其他地方的实现程度，将会在学者们的争论中困扰一段时间（see 20, 24, 111）。但明确的的是，与Morgan那是相比，新兴生育技术的发展使得我们的对亲属关系的分析与思考同“自然”和生物学愈发相关。关于学术与公共对于蕾丝边/同志亲属关系和婚姻的论述，当然还有社会生物学都是如此。然而，社会生物学家尚未实现 EO 威尔逊等人所承诺的新综合（new synthesis），社会生物学的整体意义可能被其支持者和批评者夸大了（75），尽管该领域吸引了大众的想象力。大多数（文化）人类学家拒绝接受社会生物学的基本概念（如亲属选择、互惠利他主义）（62），并且与社会生物学家背道而驰，同时不在严肃讨论上与他们相牵连。这似乎是一个战略上的错误，尤其是因为人类学在学术界及其他领域中都长期与亲属关系、种族这类话题紧密联系，而这些话题也是社会生物学的核心。我们应该鼓励同事和学生以建设性的态度与社会生物学家讨论文化人类学以及灵长类社会组织研究中有关性/性别、权力、差异的观点（e.g. 36, 37, 144），以及生物学与文化之间极其复杂的关系的材料与观点。

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结论

在结论，我想要强调五点。第一，虽然作为称谓学系统与象征系统的亲属关系研究已经衰退，但是有关社会关系的亲属关系研究却成为了当代人类学的重点，在这种关系中身处不同处境的行动者在一个更广泛的政治经济语境中参与到了社会再生产实践当中。第二，人类学（以及其他）的社会史经常会处理相同的一般性主题（尽管也是随着时间推移），鉴于此，他们通常会重新溯洄到亲属关系的生产以及再生产的研究中。这一点毫无疑问，因为当前的许多民族志都关注早先调查过的社会文化系统（或现场场所）。因此要理解社会-文化的变迁，往往要预设一个确定的基点，无论是民族志研究伊始时所谓的的父系或母系（现已衰落），还是部分是以前的民族学家采用的某种继嗣理论或其他形式的产物。Goody或许是最好的例证，他证明了挖掘过去的亲属关系研究对于人类学社会史研究的必要性（see also 5, 41,60,78,82,89,117）。

第三，由于资本主义的传播以及生产和再生产手段和关系随之而来的转型，二十世纪已经见证了那些意义深刻，且波及全球的变革，它涉及到政治经济扩张与家户、亲属关系及婚姻领域间的关系。在亚洲的发展中经济体中，妇女们通常被招募到工厂中（83），而在后社会主义的东欧经济体中则被驱赶。因此，Meillassoux、Collier、Collier & Yanagisako、Kelly等人对亲属关系、性别和社会不平等之间的关系的讨论，是一个与前工业社会、前现代社会，现代与后现代社会同样成问题的构想。

第四，在亲属关系研究中，对矛盾、悖论和模糊不清的关注描述了一种得以确立的分析趋势及理论潮流，这预示着后现代主义对总体化图式（totalizing schemas）的批判。此外，就某种而言，亲属关系是一个“后唯名论领域”，而自Needham以来便一直如此（81）。在这一点上，值得注意的是Comaroff的表述（16），当他关注唯名论批评所提出的反对意见时，又如何将该领域进行了重构并再问题化。

第五点也是最为一般性的一点，亲属关系的研究依然活得好好的，而且它对这门学科而言仍然是至关重要的——尽管它常常在其他的题目和化名下进行。这一点由马克思主义路径作出了概括，Modjeska如此评论道：虽然他“探索了……不平等[凭借对生产方式与生产关系的研究]，……[他]像其他人类学家一样关注新马克思主义者的问题……因此[被]导向了这样的结论，生产以及生产关系并不构成一个支配总体性社会关系的自主经济领域，因为生产关系本就是亲属关系。追寻生产关系的核心，却只能发现亲属关系的结构，这在今天已经是可以预见的了”（77: 51）。人类学家以及其他人在分析性别、社会不平等、社会历史，以及资本主义转型、现代性和后现代性的必要条件时也有同样的发现。这就是为什么重构后的亲属关系领域已然成为了性别、权力和差异理论化的关键场所的原因（之一）。

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